Uruguay: Entrevista exclusiva a Sandino Núñez(*) para el Semanario Alternativas

Publicado en por Ivonne Leites. - Atea y sublevada.

 

S. Alternativas:

Sandino queremos hoy recoger tus reflexiones, tu mirada hacia las mutaciones que está sufriendo nuestra sociedad uruguaya. Hay un momento que marca el inicio de este proceso?

Es obvio que cuando se considera algo como un “proceso histórico”, todo comienzo o todo inicio tiene algo de convencional, arbitrario e ilusorio. Pero no por eso ese comienzo, la elección de ese comienzo, deja de tener una necesidad que abre un análisis posible, una verdad posible. Pero hoy quizás sea necesario concentrarse, transitoriamente por lo menos, menos en un proceso que en un estado de cosas. Lo que  arma y caracteriza a las culturas hoy es un capitalismo mercantil democrático ilimitado que funciona como suelo o como “principio de realidad”. “Cultura” es hoy un artefacto abstracto de circulación e intercambios generalizados que funciona pegado a la tecnología informativa, a los medios, a la democracia expresivo-comunicativa y al hiperrealismo fetichista de la imagen. La cultura occidental contemporánea es el perfeccionamiento sin pausa de la máquina mercado-tecnología-medios-advertising-masa.

La hegemonía de ese enorme artefacto en la cultura occidental es bastante obvio ya a partir de la segunda posguerra en el siglo 20. Y el proceso de esa hegemonía hacia un campo ilimitado en el que no hay contravalor ni resistencia ni alternativa (y por tanto no hay verdadera hegemonía) es extremadamente rápido. Su consagración definitiva ocurre en los 80 con el famoso derrumbe del “socialismo real”. El capitalismo de mercado e hiperconsumo, ya sin resistencia, en los 90 se instala triunfalmente como horizonte y destino únicos. En estas sociedades nuevas de “utopía capitalista”, la vieja contradicción o el viejo antagonismo social ya no son pensados conceptualmente, sino que se entienden como un mero avatar en el intercambio y la comunicación de diferencias, discursos y estilos locales o parciales —de tal forma que los problemas asociados a esas diferencias (luchas, escaramuzas, subprivilegios, etc.) se resuelven con más comunicación, más pluralismo, más democracia, más mercados y más consumo. Estamos en la máquina perfecta: “el crimen perfecto” del que hablaba Baudrillard, ya que borra los rastros de su propia existencia: no hay un crimen, nunca hubo un crimen.

Vivimos en un mundo de pura economía e intercambios liberales y de puros rituales democráticos: sin política. Y una comunidad sin política es una comunidad extremadamente violenta, regulada por la pragmática elemental del beneficio, la ganancia, la sobrevivencia, la seguridad o el placer. Una comunidad que no tiene un lenguaje (¿un alma?) para decir o pensar sus condiciones de existencia como injustas o como violentas. Y la sociedad uruguaya no es una excepción en esta alegre atmósfera global. Aunque se diría que la “utopía capitalista” llega tarde a Uruguay (a toda América Latina), en medio de las sucesivas crisis endémicas de la desregulación capitalista y del mercado ilimitado en el primer mundo. Acá, irónicamente, le toca a administraciones llamadas de izquierda instalar y fortalecer la utopía capitalista pragmática.

 

Alternativas:  ¿Es posible pensar un corrimiento por parte de las personas, de las situaciones que las enajenan?

 

Uno de los aspectos más siniestros que tiene la cultura contemporánea es que ya no nos permite pensarnos en el problema de la alienación. Antiguamente (siglo 19 y primera mitad del 20, digamos), en el tema de la alienación se jugaba el drama del sujeto político y psicológico: sujeto era quien reconocía su propia alienación, era el margen de soberanía y de libertad intelectual que suponía ese reconocimiento, esa conciencia de no ser mi propio centro, ese saberme alienado: así se planteaba el sujeto en la línea de la emancipación, del proyecto y de la lucha. Hoy no. Hoy no hay sujeto: hay masa (en el sentido de masa mediática). Y la masa vive en plena fascinación de la imagen, en la obediencia a los rituales, en la ansiedad y el vértigo de los intercambios, en plena dictadura de lo que se siente, se experimenta y se expresa. Esta cultura ni nos aliena ni nos desaliena: sencillamente nos quita del relato de la alienación: no nos proporciona la posibilidad de plantearnos en la alienación, y por lo tanto impide el sujeto, la lucidez del yo lírico, digamos. Y también, curiosamente, impide la historia en tanto que relato de la construcción de ese sujeto en el proceso crítico-emancipatorio. Por eso decía hoy que primero habría que desarmar un estado de cosas, incluso para ponerlo en la historia. Hoy sencillamente vivimos, nos entregamos a nuestros rituales o rutinas biológicas en la despiadada mecánica del placer, el apetito, la sobrevivencia, el intercambio, la expresión de la opinión o del ánimo (en todo caso, robustecidos menos por la ideología o la doctrina que por la lógica obsesiva de los miedos, la inseguridad, etc.). Y eso no tiene historia ni tiene porvenir. Es un estado, una flotación o una deriva, sin lenguaje y sin sujeto. El tema de la alienación supone un margen mínimo de libertad y soberanía que la masa contemporánea no tiene.

 

S. Alternativas:  ¿Que lugar ocupa la  Filosofía  en nuestro actual  sistema educativo?  

 

Si por sistema educativo entendemos el aparato de la educación vinculado al Estado, y por filosofía una disciplina más o menos curricular provista de una positividad, con sus temas, sus nombres propios, sus diccionarios, etc., verdaderamente, no tengo la menor idea, y diría que el asunto no tiene mayor importancia general. Ahora bien: si por filosofía entendemos un lenguaje que asegura un procedimiento o una operación crítico-reflexiva, una modalidad de lucidez con relación a nuestras condiciones de vida o de existencia social, y por educación el único vínculo social capaz de crear ese sujeto político crítico, la relación conceptual casi de coextensividad entre una y otra es bastante evidente. Y lo que no parece ocurrir en la cultura contemporánea es la educación y la filosofía. La máquina del Estado (y esto incluye a los aparatos empresariales de educación privada) aplica una lógica despiadadamente pragmática en este sentido, porque el Estado hace tiempo que ya no tiene una función política y no es sino un mero operador de la dinámica de la economía y el mercado, del mercado laboral, de las inversiones, del ingreso de divisas, etc. Aunque esto se disfrace con los títulos nobiliarios del “país productivo” o con las consignas populistas de dar herramientas prácticas a los que menos tienen, en fin. Se introduce una variante cínica a un viejo problema. El trabajo, clásicamente, era de una importancia fundamental para la organización de las energías sociales, y por eso era tenía un excedente que permitía una vía de acceso al problema político o filosófico del sentido (por encima de la mera sobrevivencia, de la mera existencia, de la mera vida), del sujeto y de la emancipación. Es el abecé del tema marxiano. Hoy eso se ha invertido: el trabajo no es un concepto sino una función horizontal (la ocupación, el empleo) que cierra la mecánica pragmática de la vida y el mercado obturando la posibilidad de sujeto y de crítica. Ahí se arma un aparato bastante perverso, porque detrás de las alentadoras cifras de la pragmática económica como índices históricamente bajos de desocupación, por ejemplo, sigue de pie el problema clásico de la explotación, de la desproletarización de la fuerza de trabajo, del estímulo a la iniciativa individual y al emprendedurismo, de salarios por debajo de la línea de flotación en empleos infames y al margen de toda reglamentación, en fin. Los índices bajos de desocupación son una gran noticia, evidentemente: para el sector empresarial. Y en el fondo, además, la ocupación obtura el planteo político de qué sociedad queremos, porque el no dicho de todo ese artefacto es que el mercado, como la última forma del capitalismo, es la base ontológica de toda la vida social. Así, capacitar, especializar, crear fuerza de trabajo, etc., se inscribe en esa base ontológica. No digo que no se deba capacitar o preparar o especializar a la fuerza de trabajo, pero eso no es educar. Educar, y hoy más que nunca se entiende la necesidad de esta definición clásica, es un corte político o filosófico con la ansiedad pragmática y conectiva del mercado, de la economía o de la vida. Por eso es absurdo, estúpido y demagógico plantear el problema como una rivalidad entre saberes técnicos y saberes humanísticos.

 

S. Alternativas: ¿Resulta difícil imaginar una educación liberadora dentro del actual  sistema; cuales podrían ser las otras alternativas a ensayar?   

 

No se trata en absoluto de un asunto de alternativas. Confío, quizá tontamente, en la potencia política (digamos, liberadora) del vínculo educativo, al margen del mercado y al margen del Estado —y, llegado el caso, contra el mercado y contra el Estado. La práctica educativa no es privativa del marco institucional, no ocurre necesariamente en el salón de clases. Y se diría, hoy, que ese es un formato que no la favorece gran cosa. La práctica educativa debe aparecer —y aparecerá, si ayudamos un poco— sobre el terreno devastado de una sociedad sin lenguaje, como una resistencia (si se me disculpa el término pasado de moda): una resistencia, una “terapia” (si cabe) contra la circulación generalizada del poder de la mercancía, contra la expansión ilimitada de la lógica carnívora y ansiosa de la sobrevivencia, de los intercambios, de los beneficios, del placer y del consumo. Aparecerá, como en las misiones jesuíticas, sobre el terreno devastado por la conquista y contra un enorme poder burocrático imperial. Aparecerá, supongo yo, en el propio salón de clases, una vez subvertido su orden estatal, o en el recreo, o en el barrio, o en el club, o en el hospital, o en la casa, o en el sindicato, o en el gremio. Y con esto no estoy diciendo que la verdad de la política, o de la educación, o de la resistencia incluso, esté alojada en los niveles capilares de la vida social, despreciando así todo intento de pensar las fallas estructurales de un sistema que no haría sino trasmitir las fallas de sus moléculas. No digo “la verdadera revolución política empieza en nuestra cabeza”. Nada más lejos de mí. Simplemente quiero decir que hay un trabajo político-educativo a ser hecho que es demasiado profundo como para contaminarlo con la ansiedad de los juegos institucionales burocráticos del Estado o de los partidos políticos, por lo menos por un tiempo.

 

S. Alternativas: ¿Qué relación ves entre Arte y Pensamiento?

 

Una relación conflictiva que está en el origen mismo de la filosofía, cuando Platón expulsa a los poetas de la República. ¿Qué problema tiene el pensamiento filosófico o político con el arte? ¿Por qué el gesto fundacional del pensamiento es esa expulsión, ese destierro? El problema, conviene aclararlo de entrada, no es que el arte mienta o engañe, no es que el arte sea una apariencia que nos distrae o nos aleja de la esencia o de la idea. El asunto es infinitamente peor: el arte nos presenta una verdad que nos deja absortos e inmóviles. La verdad redonda del arte consiste en replicar o duplicar o revivir el principio del placer o del dolor: lloramos por el dolor del poeta, sentimos placer con su placer. Y eso impide que pongamos el placer y el dolor en lenguaje, es decir, que los expongamos socialmente. Con el arte nos entregamos a una máquina fascinante de sentir. El poema, entonces, desfonda el antagonismo entre la apariencia y la esencia e impide el camino a la verdad, al enfrentarnos a una verdad quieta, definitiva, fascinante. El problema con el arte es que, como dice Platón, “desvía del desvío”. Pero el choque entre el pensador y el artista —y esto es algo que Platón no ignora— no puede resolverse en un mero conflicto territorial que empuja a la “solución final” del destierro o la muerte (real) de alguno de los agonistas. Pues pensador es aquel que es capaz de plantear el antagonismo pensador-artista  —y para plantearlo eventualmente debe ocupar el lugar despótico-territorial del que destierra o expulsa a su otro. “Pensar el antagonismo” es precisamente el acto filosófico por excelencia. El asunto, es claro, no es enmudecer al poeta sino crear zonas de tensión, de conflicto y antagonismo. Entonces el poema, la voz del otro-del-filósofo, no puede simplemente extinguirse, desaparecer o morir en el lenguaje filosófico: es necesario que siga ahí como una presencia problemática para el lenguaje, como un objeto torcido y hasta aberrante. Evidentemente todo esto se complica mucho en la modernidad: el arte ya no es, como en la antigüedad clásica, mímesis que nos aleja del lenguaje o del logos, sino verdaderas acrobacias del logos para fingirse ausente, para quebrar el sentido o subvertirlo, en fin. Pero el problema platónico tiene todavía, me parece, la fuerza conceptual de dibujar el tema del arte como límite del pensamiento.         

 

Esta entrevista no se cierra, no tiene conclusión  simplemente queremos dejarla  abierta.
Que el pensamiento fluya, que las cosas se muevan. Que podamos intercambiar desde el pensamiento crítico y desde la duda.

Agrega lo que se te ocurra; estas preguntas son simplemente una guía. También podes escribir un texto que contenga estas preguntas o algunas de ellas al menos.

 

Semanario Alternativas

 

(*) Sandino Núñez es originario de Tacuarembó y nació en 1961.Es licenciado en filosofía de la Universidad de la República, especializado en epistemología y filosofía de la Ciencia, en filosofía del lenguaje, lingüística  y análisis del discurso. Sandino Núñez, conductor de Prohibido Pensar, se llevó el primer premio de la categoría de Ensayos de Filosofía, Lingüística y Ciencias de la Educación, por el libro Cosas profanas  del año 2012. : Coordina  grupos de estudio, seminarios y talleres no curriculares.

Entendemos que vivimos tiempos en donde construir pensamiento es absolutamente imprescindible a fin de dotarnos de las herramientas críticas que posibiliten producir  nuevas configuraciones liberadoras.

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